在历代的儒家学者中，孟子对民本思想的阐述显得最为深刻。比如，他在评述“尧舜禅让”这一历史事件时，认为君主不能以政权私相授受，而是必须同时合乎天意（“天与之”）和民心（“人与之”），民心又是天意最根本的表达（“天视自我民视，天听自我民听”），因此民心之向背才是政权转移的最根本原因（“得乎丘民而为天子”）。孟子澳门黄金城：民本思想的大胆言论在中国封建社会中起到了振聋发聩的作用，宋代理学家陆九渊和他的兄长陆九龄在谈到孟子的这些言论时，曾有“旷古无此议论”的感叹。

“清初三大儒”的一个共同点就是自觉继承和发扬了自孟子以来的民本思想

明末清初时代，面对陵谷变迁的沧桑巨变，儒家知识分子开始以学术的眼光反思这一巨变背后的真实原因。在这一时期的知识分子中，王夫之和顾炎武、黄宗羲尤为后人所称道，被称为“清初三大儒”。在顾、黄、王的学术成就中，所共同的一点是自觉继承和发扬了自孟子以来的儒家民本思想。黄宗羲著有《明夷待访录》，反对君权独裁，主张“学校议政”，顾炎武赞许为“百王之弊可以复起，三代之治可以徐还”。王夫之在参与了南明永历政权的抗清活动后，僻处于湘西深山，很少与同时代的学者往来，因此其学术成就鲜为人知，但是他以理性的精神斟酌历史，所得出的结论却与顾炎武和黄宗羲有殊途同归之处。有学者认为，这是中国古代民本思想走向民主思想的开端，衡诸历史，这一结论绝非是空穴来风。

王夫之以儒家民本思想为裁量标准，对中国封建社会的政治思想和政治制度进行了广泛的批判

清初三大儒中，王夫之的政治思想以民族主义而见称于世，他所著的《黄书》在清末的“排满革命”运动中风靡一时，他本人也被章太炎推许为“民族主义之师”。但综合各个方面来看，王夫之的思想根底其实还是儒家的民本思想以及人道主义精神。在对历史的反复衡量过程中，他以儒家民本思想为裁量标准，对中国封建社会的政治思想和政治制度进行了广泛的批判，这些批判是王夫之思想中的精华部分。

王夫之认同原始儒家的信念，认为“公天下”是政治思想领域的首要原则。他反对将一姓之兴亡置于万姓之生死之上，认为“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病”。《读通鉴论》中有一条“社稷不存以能保民者为重”，这是王夫之引用史事对孟子“民贵君轻”说的具体阐释。

王夫之通观史事，对中国封建社会的专制政治制度也提出了批评。他认为政治制度的设计应该“循天下之大公”，而秦汉以后的帝王视天下为私产，所设计的政治制度无不是为了“遂一己之私”，对于这类不良政治制度，王夫之直斥为“孤秦”、“陋宋”。黄宗羲在《明夷待访录》中曾论及明朝的政治制度，认为“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始”。王夫之与黄宗羲有相同的看法，他在《搔首问》一书中回顾历史，指出自秦汉以来，更换宰相次数最为频繁是唐高宗、唐昭宗和明崇祯皇帝，而这三人都是典型的亡国之君。在《读通鉴论》中，王夫之进一步论证说：“宰相无权，则天下无纲，天下无纲而不乱者，未之或有。”在宰相负责制的基础上，王夫之设想以君主、宰相和谏官三环相扣，形成一个相互制衡的良性运转政治体制，从而可以将君主制的弊端降低到最低程度。他希望君主能“虚静以统天下”，不要越出法律制度的范围之外，这已经近于一种“虚君制”的理想。这就比孟子“民贵君轻”思想更进了一步。

王夫之的思想中有着深厚的人道主义精神，他时时能深刻地感受到人民的痛苦，并以自己锋利的笔触为这些生活在绝望深渊中的人们发出呐喊和呼号。宋代以来，理学家高谈仁义，在法律领域内却日益实行严刑峻法，甚至不断有恢复“肉刑”的呼声。针对这种反人道的说法，王夫之直率地指出，主张严酷刑罚的人其本意并不是痛恨罪恶（“恶恶之甚”），而是为了愉悦自己那见不得人的阴暗心理（“欲快其怒”），提出这些主张的所谓“儒者”已经背离了儒家“仁者爱人”的基本原则，是披着儒家外衣的申韩法家（“申韩之儒”）。